Kitaro Nishida

 

O ritmo da verdade é como uma fortaleza inquebrantável. A aspiração verdadeira para a conscientização das possibilidades mais elevadas deveria encher a maior parte da vida de um homem, como uma mais necessária e atraente ocupação. Mas a luz da verdade é substituída pelas fórmulas convencionais das religiões e as ilusões de facilidade dos preguiçosos; e o homem, que é por vocação um pensador, curva-se ante um canto escuro, e cobre-se com idéias de realizações fáceis e desprezo pelo pensamento avançado, sem nem mesmo saber que nestas imagens de facilidade apenas projeta seu medo. Repeti isto a todos os que dormem na escuridão do convencionalismo cômodo e na ilusão dos vendedores de facilidade.

 

 

 

Todas as Iogas precedentes tomavam como base uma certa qualidade de vida; mas agora é necessária uma Ioga abrangendo a essência de toda a vida. Tudo incluindo e nada evitando, exatamente como relatava a lenda bíblica sobre os jovens que não se queimavam quando, corajosamente, se sacrificavam na fogueira e, por isso, recebiam o poder.

 

(...)

 

 

 

O eminente filósofo japonês Kitaro Nishida (1870-1945), contribuiu para o Zen-budismo de maneira análago á contribuição de Jaques Maritain em favor da filosofia católica. Construiu, dentro de sua própria tradição mística e na base das suas intuições tradicionais e espirituais, filosofia que fala ao mesmo tempo ao homem moderno - inclusive o do Ocidente - e permanece aberta á mais elevada sabedoria que procura em Deus. O Dr. Daisetz Suzuki disse com razão que é difícil compreender Nishida se não se tem algum conhecimento do Zen. Por outro lado, certas noções de fenomenalogia existencialista poderão servir como preparação para compreender o único livro de Nishida até agora traduzido para o inglês - sua primeira obra - A Study of God.

 

Como Merleau-Ponty, Nishida se preocupa com a estrutura primária da consciência e procura preservar a unidade existente entre o consciente e o mundo externo nele refletido. O ponto de partida para Nishida é a ''experiência pura'', ''experiência imediata'' de unidade indiferenciada que, de fato, é o oposto do ponto de partida de Descartes em seu cogito.

 

Descartes acha sua intuição básica na autoconsciência refletida do sujeito individual pensante, mantendo-se, por assim dizer, fora e separada de outros objetos de conhecimento. Do ponto de partida do pensamento refletido, o sujeito toma os conceitos abstratos de si e de seu ser como objetos - cogito ergo sum. Para Nishida (como, noutro contexto, para Maritain) o que vem em primeiro lugar é a intuição ''unificante da unidade básica do sujeito e do objeto no ser - ou uma profunda apreensão da vida em sua existencialidade concreta ''na base do consciente''. Essa unidade básica não é um conceito abstrato mas é o próprio ser - carregado do dinamismo do espírito. Nesse sentido, poderíamos adiantar que o ponto de partida de Nishida é um ''sum ergo cogito''. Contudo, isso deve ser tomado como o tentador grão de sal do Zen: ''Eu sou'', mas quem é esse ''eu''? A realidade fundamental não é nem interna nem externa, nem objetiva, nem subjetiva. Antecipa toda diferenciação e contradição. O Zen o denomina ''Vazio'' (Sunnyata). A madura apreensão do vazio primordial em que todas as coisas são uma só é ''prajna'' ou sabedoria.

 

 

Post Scriptum

　

Daisetz Suzuki (1870) propôs que passássemos finalmente da atitude convencional para a "metafísica". Ele descreve:

O método científico no estudo da realidade é ver um objeto do ponto de vista objetivo. Por exemplo: uma flor em cima da mesa à nossa frente, pode ser objeto de estudo científico. Os cientistas a submeterão a todo tipo de análises: botânica, química, física, etc. – e nos dirão tudo o que descobriram sobre a flor do ponto de vista de seus respectivos ângulos de estudo; dirão que o estudo da flor foi exaustivo e que nada mais há a dizer sobre ela, a não ser que, por acaso, seja descoberto algo novo no decorrer de muitas análises.

Portanto, a principal característica que distingue a abordagem científica é a descrição do objeto, é discorrer sobre ele, é analisá-lo sob vários ângulos. Mas ainda permanece a questão: ‘Será que o objeto todo foi de fato apreendido nessa rede?’ E eu diria decididamente que não, porque o objeto que pensamos ter apreendido nada mais é do que a soma de suas abstrações, e não o objeto em si mesmo…

O processo científico mata o objeto, assassina-o e, ao dissecar o cadáver e juntar as partes outra vez, tenta reproduzir o corpo vivo original, e esse efeito é impossível.

BERENDT, Joachim-Ernst. Nada Brahma, A música e o universo da consciência. Editora Cultrix. pp. 244-5

Post Scriptum

 

http://projetophronesis.com/category/filosofia-oriental/escola-de-kyoto/d-suzuki/

 

　

 

Nishida Kitaro – O fundador da filosofia no Japão

 

 

O Japão de Nishida

 

Nishida Kitaro (1870-1945) nasceu no começo da Era Meiji (1868-1912), quando o Japão abriu suas portas para o Ocidente depois de dois séculos e meio de isolamento. Neste momento, o Japão estava em uma situação difícil causada pelos outros países, pois os Estados Unidos estavam se expandindo a oeste de seu continente, a França e a Inglaterra estavam se expandindo na Ásia e na África e seus mais próximos vizinhos eram a China e a Rússia, países de proporções continentais, assim só havia dois destinos para o povo japonês: se tornar um peão do imperialismo europeu e americano ou se tornar um império asiático à sua forma, através de uma enorme reconstrução social, política, econômica e científica. E, como sabemos, a segunda opção foi a tomada.

Já no incipiente século XX, não havia mais volta desta decisão. Pois, os japoneses haviam derrotado a China (1894-1895) e a Rússia (1904-1905) em duas guerras e feito um grande pacto com a Inglaterra. Pelo crescimento da sociedade industrial do Japão, foi necessário cada vez mais expandir sua influência e poder pela Ásia e Pacífico por matérias-primas. Desta forma, reforçou seu poder imperialista e se envolvendo em várias seqüências de eventos iria desencadear na Segunda Guerra Mundial.

 

Os primeiros intelectuais da era Meiji esperavam ser possível desenvolver o país, ou seja, modernizá-lo sem mudar seu sistema de valor cultura, como Sakuma Shosan (1811-1864) expressava em sua famosa frase: "técnicas ocidentais, moral oriental". Mas, quanto mais se aprofundava os estudos sobre o pensamento ocidental, mais os estudiosos ficavam céticos quanto a questão de a moral e da religião não acompanharem as mudanças sócio-político-econômicas.

O problema do Japão e a solução de Nishida

Neste momento da história do Japão, não se há resposta para a questão de o que se fazer com a moral e a religião japonesa, uns pensavam ainda como Sakuma Shosan, outros ainda diziam para o Japão se cristianizar, pois, no Ocidente, cristianismo e ciência se desenvolveram tão intimamente que já estariam interligados. Fato é que o Japão não poderia mais ter uma face da ciência e tecnologia e outra para os valores tradicionais japoneses, pois sofreria de uma esquizofrenia cultural, a "Terra do Sol Nascente" precisava ter um rosto apenas, mas não uma mera escolha de lados e exclusão do outro e, sim, um rosto que abraçasse a ambos os lados, a ambas as idéias. E este rosto foi mostrado primeiramente em "A Study of Good" (1911) por Nishida Kitaro.

Em seu livro, se viu deparado não com um problema cultural, mas um problema fundamental para a filosofia, o Japão não teria que se tornar cristão para se desenvolver melhor, isto mesmo seria um erro ocidental em relação ao fato e o valor, respectivamente, a como vê seu empirismo e sua moralidade (religião e arte).

Nishida viu que esta separação entre fato e valor, empirismo e moralidade era já uma grande divergência entre o pensamento japonês e o ocidental. Assim, bastava, como solução, juntá-las de volta, mas, para isto, Nishida usou a noção de "experiência pura", que achou nos escritos de William James, para "articular a fluência da experiência comum através da unidade que está sob ambas as empresas da experiência e dos valores"[1]. No fundo, ciência e moralidade compartilham o mesmo caminho ("a vontade") para a unidade, o que Nishida chama de "intuição intelectual".

 

Desta maneira, o dilema fato/valor também satisfez às idéias do Zen budismo, pois traz a unidade original da experiência de volta. Ou seja, "A Study of Good" conseguiu satisfazer a muitos unindo tais extremos, acabou por se tornar popular entre os intelectuais japoneses, pois fez da filosofia algo japonês e, assim, nasceu a Escola de Kyoto.

[1]KASULIS, Thomas in: CARTER, Robert E. The nothingness beyond god. Paragon house. 1997. P. 13

 

 

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Agni Yoga

Nós vos ensinamos a captar o pensamento básico, sem sucumbir ao aspecto externo da expressão. O mais importante é evitar a repetição. Se o receptor do espírito estiver pronto, cada pensamento penetrará como uma flecha. Mas se a decomposição do tecido já obstruiu os canais dos centros, a Agni Yoga é inascessível.

Certamente o Ensinamento da Agni Yoga será útil a cada um, mesmo se ele não alcançar as manifestações espirituais. Os princípios externos da Agni Yoga, em qualquer caso, sustentarão a saúde, fortalecerão a memória e purificarão o pensamento.

Mas onde ficarão  os sinais das conquistas que elevam o espírito, além das manifestações mais espantosas e auto-evidentes de vigor e rejuvenescimento? Primeiramente, serão acesos os fogos dos centros, depois será ouvida a Voz do Silêncio, e no final manifestar-se-á externamente a chama psíquica que, de certo modo, une a consciência pessoal com a consciência do espaço. Então, já será possível o contato com as belas, perigosas e mais sutis energias, com tudo o que transforma a vida e elimina o conceito de morte.

A dificuldade de contato com o incomum exige, ás vezes, condições especiais de vida. O sono diminui muito e algumas posições podem  tornar-se difíceis, variando com o praticante. A tensão dos músculos cansa o trabalho do espírito e cada envenenamento da aura pode causar sofrimento. Certamente, isto pode ser evitado livrando-se da tensão residual diária dos músculos com relaxamentos e respirações e buscando sempre a prática diária do silêncio interno para não sair da corrente mais alta.

.......................é mais do que um sinal de avanço para a Agni Yoga quando podeis aspirar profunda e livremente nas ''alturas''. Então, está acessível o caminho para as camadas mais altas do astral, desde que a consciência o permita.

No caminho para a Agni Yoga  pode estar somente aquele que considera insignificantes seus conhecimentos; que raramente lembra suas distinções feitas pelas pessoas; que não participou das manifestações falsas de religião ou deturpações virtuais pop em busca de audiência; que pode, a cada ano, renovar a semeadura do jardim sem maiores esforços, sorrindo á tempestade que levou os trabalhos anteriores; que perdeu a capacidade de caluniar; que intensificou sua aspiração na busca do invisível supremo e rejeitou comungar com todos os traidores da verdade e vulgarizadores ignorantes; aquele que se envolveu com o pensamento puro que forma uma aura invencível.

Bruchstücke: a escrita fragmentária

É com a escrita em fragmentos que Novalis e os irmãos Schlegel inauguraram o romantismo alemão no primeiro número da revista Athenäeum, editada de 1798 a 1800. Este primeiro número foi reservado, pelos irmãos Schlegel, quase exclusivamente a Novalis. Novalis é o epíteto adotado por Friedrich Von Hardenberg neste primeiro número da revista Atheäeum, que também consiste praticamente em sua primeira publicação, com exceção da publicação de um poema de adolescência. Hardenberg não escolheu por acaso seu epíteto e o título de sua obra. "Novali" ou "Von Rode" foi um sobrenome adotado por antepassados de Hardenberg, do século XII, barões do burgo de Hardenberge, em alusão a sua propriedade Groszenrode, e remetem ao verbo alemão roden, que significa arrotear, desbravar, desmoitar e ao substantivo Rodeland, traduzido como arrotéia, noval, terra preparada para o primeiro cultivo. A partir da elucidação do sentido do epíteto Novalis não é difícil perceber a sua relação com o título da primeira obra de Hardenberg, Pólen (Blütenstaub). Em um fragmento de Pólen Novalis afirma: "Fragmentos desta espécie são sementes literárias" (Frag. 114, p. 92).

Com certeza não foi somente pelas afinidades de significado entre os termos Novalis e Pólen, que Friedrich Schlegel decidiu não excluir nenhum fragmento de Pólen, mas por vislumbrar uma unidade de sentido que dava a coletânea um valor de obra. Entretanto, esta percepção não impediu Schlegel de intervir na organização dos fragmentos ora juntando-os ou dividindo-os, com intenção de viabilizar plenamente o projeto original do pensador que escreve em fragmentos – não somente Novalis, mas ele próprio – de reservar para cada fragmento uma suficiência de significado; ora intercalando seus próprios fragmentos entre os de Novalis, conforme ele mesmo diz: "Vocês vêem que tomei dele com humildade. Encontrei também nos meus alguns que são suficientemente fluorescentes [Blüthe] para poder devolvê-los a ele, para que a ação recíproca fraternal fique bem perfeita" (Carta de de março de 1798 de Friedrich a Wilhelm Schlegel).

Notamos através destas palavras de Schlegel que ele talvez considerasse seus fragmentos como fluorescências, cujos sentidos remetiam e deixavam ressoar os sentidos das "sementes espalhadas" de Novalis.

Numa carta a August Coelistin Just de 26 de dezembro de 1798, Novalis chama seus fragmentos de "pensamentos soltos", e "começos de interessantes seqüências de pensamentos – textos para o pensar", e numa carta de 26 de dezembro de 1797 ele os chama Bruchstücke, palavra alemã equivalente a Fragmente de origem latina. Bruchstück pode ser traduzido por "pedaço", "fragmento". Imediatamente estes termos concernem ao caráter de algo que remete a uma totalidade, algo que é parte de um todo.

Ora, enquanto forma textual pode-se admitir dois tipos de fragmentos, o que anuncia e prepara uma obra propriamente dita, completa e acabada e que, então, se identifica ao esboço ou esquema de um escrito mais amplo, e outro, o fragmento como única forma possível de expressão de um sentido que não se manifesta ou se concede por completo, mas de relance e alusivamente. Nesta via, o fragmento é da mesma natureza que a unidade de sentido que ele expressa: aberto e inacabado.

A unidade de sentido que se condensa no fragmento remete a um fundo inacabado e incompleto que coincide com o fundo em contínuo devir do próprio homem, conforme afirma Novalis no fragmento número 318 de outra coletânea intitulada Fragmentos III: "Como fragmento o imperfeito aparece ainda do modo mais suportável – e portanto essa forma de comunicação é recomendável para aquilo que ainda não está pronto no todo – e no entanto tem alguns pontos de vista notáveis para dar". Novalis faz referência à capacidade própria do fragmento de encarnar a incompletude do que está em devir, representado na forma temporal do imperfeito, do que se iniciou e ainda não se concluiu, percebido em primeira instância e imediatamente como inacabamento daquele que pensa.

Para Novalis, pensar é, antes de tudo, caminhar, e o fragmento, enquanto expressão do pensar é, essencialmente, indicador de caminho. A relação com a verdade é uma busca, um caminhar, que tem na filosofia sua origem, seus princípios enquanto pistas e orientações de partida. Podemos então concluir que quando Novalis se refere aos seus breves escritos como "sementes literárias" (Pólen. Fragmento 114, p. 92), ele os vislumbra como germes de fluorescências anunciadas cuja eclosão demarca trilhas existenciais.

Nietzsche também escreve em fragmentos. Sua obra Humano demasiadamente Humano é a primeira no qual ele adota de modo inequívoco, consciente e estilizado o gênero fragmentário, e o assume como aforístico. Em uma outra obra (Genealogia da Moral, III, § 8), Nietzsche associa o estilo aforístico ao caráter essencialmente inacabado e aberto de um sentido veiculado pela escrita. O aforismo dispõe o pensamento à decifração ou a interpretação do sentido, que é sempre múltiplo e ressoa para além de seu comprometimento com um sistema ou uma época. Ele reivindica por sua própria natureza a arte da interpretação, que faz dele, na verdade, o ponto de partida de um sentido em devir. Segundo o dicionário Les notions philosophiques, o termo "aforismo" deriva do grego aphorismos, que significa "o que se separa do resto e determina". No mesmo verbete o dicionário se refere ao aforismo como "proposições de ordem prática que encerram um preceito geral, uma verdade do tipo fragmentário mais universal".

Mas o curioso é que o aforismo concerne à existência humana e aborda o homem sobretudo, por seu caráter enigmático. O pensamento é mobilizado para decifrar um sentido. Contudo, a interpretação, ao invés de ponto de chegada, é, na verdade, ponto de partida de múltiplos sentidos, revelando, então, sua natureza artística, inventiva e conformadora.

　

Continua...

Vós vistes como um regato torna-se uma torrente poderosa, quando ele incorpora a si todas as cachoeiras e todas as correntezas, transformando-as numa só corrente. Também para o Agni Yogue não existe um conhecimento mau ou bom; ele absorve em si todo conhecimento e encontra utilidade para tudo.

É necessário acostumar-se á utilização de todos os tipos de conhecimento. Que esfera podemos considerar abaixo de nós? Como podemos estar confiantes, se nós mesmos rejeitamos o material necessário.

Quando fordes chamados de sonhadores, dizei: ''Conhecemos somente a ação''. Quando vos perguntarem: ''Com que afirmas o Ensinmento?'', respondei: ''Somente pela vida''. Quando vos desafiarem a defender os Mandamentos, dizei: ''É impossível responder á ignorância''. Quando forem injuriar o Mestre, dizei: ''Ainda esta noite voltarás a pensar sobre seu erro irremediável''.

Sobram sábios imaginários...

 — Pois bem: ouvi uma vez contar que, na região de Náucratis, no Egito, houve um velho deus deste país, deus a quem é consagrada a ave que chamam Íbis, e a quem chamavam Thoth. Dizem que foi ele quem inventou os números e o cálculo, a geometria e a astronomia, bem como o jogo das damas e dos dados e, finalmente, fica sabendo, os caracteres gráficos (escrita). Nesse tempo, todo o Egito era governado por Tamuz, que residia no sul do país, numa grande cidade que os gregos designam por Tebas do Egito, onde aquele deus era conhecido pelo nome de Amon. Thoth encontrou-se com o monarca, a quem mostrou as suas artes, dizendo que era necessário dá-las a conhecer a todos os egípcios. Mas o monarca quis saber a utilidade de cada uma e das artes e, enquanto o inventor as explicava, o monarca elogiava ou censurava, consoante as artes lhe pareciam boas ou más. Foram muitas, diz a lenda, as considerações que sobre cada arte Tamuz fez a Thoth, quer condenando, quer elogiando, e seria prolixo enumerar todas aquelas considerações. Mas, quando chegou a vez da invenção da escrita, exclamou Thoth: «Eis, oh Rei, uma arte que tornará os egípcios mais sábios e os ajudará a fortalecer a memória, pois com a escrita descobri o remédio para a memória. — «Oh, Thoth, mestre incomparável, uma coisa é inventar uma arte, outra julgar os benefícios ou prejuízos que dela advirão para os outros! Tu, neste momento e como inventor da escrita, esperas dela, e com entusiasmo, todo o contrário do que ela pode vir a fazer! Ela tornará os homens mais esquecidos, pois que, sabendo escrever, deixarão de exercitar a memória, confiando apenas nas escrituras, e só se lembrarão de um assunto por força de motivos exteriores, por meio de sinais, e não dos assuntos em si mesmos. Por isso, não inventaste um remédio para a memória, mas sim para a rememoração. Quanto à transmissão do ensino, transmites aos teus alunos, não a sabedoria em si mesma mas apenas uma aparência de sabedoria, pois passarão a receber uma grande soma de informações sem a respectiva educação! Hão-de parecer homens de saber, embora não passem de ignorantes em muitas matérias e tornar-se-ão, por conseqüência, sábios imaginários, em vez de sábios verdadeiros!




Jacques Derrida, A Farmácia de Platão

Nietzsche e Heráclito

Quando acompanhamos o pensamento de Nietzsche sobre os filósofos préplatônicos, como ele chama os pré-socráticos, percebemos, tanto quanto Paolo D’Iorio, o tom autobiográfico das suas considerações, sobretudo quando se trata de Heráclito.

O capítulo V de A filosofia na idade trágica dos gregos se inicia com a diferenciação entre as concepções sobre a existência de Heráclito e de Anaximandro. Nietzsche deixa claro que Heráclito contempla o devir enquanto a visão de Anaximandro é obscurecida pelo pressuposto moral de dois mundos, o do devir (da eterna expiação da culpa do existir) e do indeterminado (Ápeiron). Entre os filósofos gregos, Heráclito é talvez o único, para Nietzsche, a ter contemplado a existência tal qual é: domínio que "nada mostra de permanente, de indestrutível, nenhum baluarte no seu fluxo" (A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos, § 5), por ser dotado da faculdade da intuição.

Compreender a intuição como modo por excelência de apreensão do fluxo incessante do vir-a-ser é aceitar, como seu meio mais apropriado de expressão, um discurso incompleto, truncado e enigmático. Através de seu estilo lacunar e obscuro, Heráclito diz o que se pode e como se pode dizer para os que podem ouvir. A escrita de Heráclito aflui do limiar entre devir e representação e manifesta, então, a própria limitação do pensamento na incessante busca de apropriação do que é substancialmente fugaz e translúcido.

Nietzsche enaltece o estilo de Heráclito ao dizer que "... é provável que jamais um homem em tempo algum, tenha escrito de um modo mais claro e luminoso" (A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos, § 7). Neste trecho, percebemos o quanto ele admirava no filósofo grego a concisão e a brevidade e não considerava absolutamente o caráter enigmático de sua escrita como conseqüência da intenção do autor de não ser preciso e claro.


A consciência da incapacidade de abarcar a existência, até mesmo pelo pensamento, é acompanhada de um profundo sentimento de inutilidade e de horror, que somente pode ser transfigurado em contemplação impassível e sublime por força de um empreendimento espiritual que, aliciando a capacidade intuitiva, configura em imagens reluzentes o curso fugidio da existência. Livre do assombro imediato, o pensamento é instigado a deixar ressoar os múltiplos sentidos que assolam as possibilidades infinitas anunciadas pelo devir.

Ao mesmo tempo que Nietzsche deixa claro que Heráclito expressa uma verdade incompreensível para os espíritos superficiais ao dizer "... que se trata de um estilo muito lacônico e, por isso, obscuro para leitores muito apressados" (A Filosofia na Idade Trágica dos Gregos, § 7), ele sustenta que para os espíritos à altura de Heráclito, ou seja, capazes da contemplação estética do devir, ressoa, das lacunas e obscuridades do pensamento do filósofo grego, um sentido fundamental. Na ausência desta grandeza espiritual resta somente o vazio, o qual os espíritos apressados e superficiais tendem a traduzir por falta de nitidez e confusão. Nietzsche assevera, através das palavras de um dos representantes do romantismo alemão, Jean Paul Richter, cuja escrita labiríntica e fragmentária é característica, que o estilo lacunar e breve tem ainda a utilidade fundamental de afastar as interpretações vulgares e medíocres (Nachgelassene Fragmente, p.832). Ora, Jean Paul é conhecido, sobretudo, como autor de obras de estilo romanesco. Porém Georges Gusdorf, se baseando no comentário de um crítico francês da obra de Jean Paul, esclarece que apesar das aparências Jean Paul procedeu pela via do fragmento para compor seus livros (Le romantisme II – L’homme et la nature, 2ª parte, cap. XII, p. 453). Para o leitor desatendo parece que os romances foram compostos de um único fôlego. Na realidade, eles constituem verdadeiros mosaicos, porquanto formados de pensamentos esparsos, elaborados em períodos diversos e antes da composição da obra.

Tomamos a liberdade de sustentar esta mesma opinião sobre a composição dos escritos de juventude de Nietzsche e, conseqüentemente, que sua admiração pelo estilo de Heráclito fundamenta não somente o gênero aforístico, adotado em suas obras posteriores, mas o próprio modo de composição dos escritos da época de A Filosofia na Idade Trágica dos gregos. Do período de juventude existem inúmeros fragmentos. Destes, alguns podem ser reduzidos a rabiscos, anotações ou esquemas de escritos contemporâneos e não chegam, muitas vezes, a formar uma frase e muito menos expressar um sentido. Outros manifestam um caráter auto-suficiente, aberto e prenhe de significações, consoante sua forma asistemática e enigmática. Alguns destes foram inseridos, sob sua forma original, em escritos mais completos. Por sua suficiência, eles guardam, de modo concentrado e profundo, o sentido em torno do qual gira todo parágrafo ou capítulo. Ademais, muitos escritos de Nietzsche não podem ser considerados análises elucidativas de conceitos ou sentidos chaves, mas são compostos de assertivas enigmáticas, que, apesar de sua independência e seu isolamento, se complementam mutuamente sem, no entanto, se elucidarem completamente. Podemos citar como exemplo "A Disputa de Homero", "O Estado Grego", textos contidos nos Cinco Prefácios para Cinco Livros não escritos. Ao defender este ponto de vista, concordamos com G. Gusdorf ao dizer que o aforismo caracteriza mais um gênero de pensamento do que um estilo de escrita. Mais precisamente, o modo, por excelência, de apreensão da verdade. Segundo Gusdorf o aforismo, com sua brevidade, sua dispersão, sua pluralidade de sentidos e seu mistério, manifesta os limites de apreensão da verdade por parte do pensamento e, ao mesmo tempo, então, a forma fugidia como a verdade se oferece à representação. Somos impelidos neste ponto a resgatar o que dissemos acima a partir das considerações de Nietzsche sobre o pensamento e a escrita de Heráclito, ou melhor, sobre seus próprios pensamentos e escrita.

　

　

Mito da caverna

Conhecemos bem os elementos do ''Mito daCaverna'' de Platão (Livro VII de A República: a caverna, os prisioneiros acorrentados, a fogueira acesa do lado exterior , a libertação de um deles, a sua esonteada passagem da obscuridade para a luz (das sombras das coisas ás próprias coisas), com que Platão representa a transição ascencional do conhecimento sensível ao inteligível, da dóxa á episteme, da aparência á essência. Nessa passagem da dóxa á episteme, das imagens das coisas ás idéias, resguardada pelo símile do Sol Visionário como o Bem, este tornando visível aos olhos do espírito as essencias imutáveis e arquetípicas ---- assim como o astro luminoso descobre, para os olhos do corpo, aaparênia sensível das coisas ----, teríamos a metáfora da paidéia, da formação (Bildung) da alma humana. Mas só estas correspondências jamais esgotariam a riqueza do Mito da Caverna . Enquanto a interpretação ordinária sempre se apegou aos termos inicial e final da caminhada do prisioneiro, Martin Heidegger foi provavelmente o primeiro filósofo ocidental moderno a deslocar a importância primeira do mito ao esforço que acompanha a passagem efetuada tanto na transição do meio obscuro ao luminoso, quanto inversamente na transição do meio luminoso ao obscuro, quando o prisioneiro libertado (já habituado á claridade exterior ácaverna) volta para o interior da caverna para contar aos outros o que viu lá fora. Numa direção ou noutra, seja a do prisioneiro que se liberta, seja a do liberto que volta para a caverna-prisão, a fim de tentar convencer os seus ex-companheiros de que continuam presos, há sempre um consistente e dirigido esforço, seja para suportar o brilho da luz ou para de novo habituar-se ás sombras da caverna com os prisioneiros, e sempre, tanto num caso como no outro, o esforço é dirigido no sentido de ajustar as imagens distinguidas, dentro e fora, ás idéias com as quais deve concordar.

Considerando isto tudo, o subtexto que Heidegger consegue vislumbrar nas entrelinhas do mito da caverna, envolvem mais os dois acontecimentos interligados (saída da caverna e retorno para contar aos outros): um relativo á essência humana , concebida segundo uma idéia de formação da alma (paidéia), que liga o homem ao mundo superior da intuição intelectual direta (dos arquétipos) e não reflexiva, na medida em que estas se ''imprimem'' na sua alma e a modelam (bilden) - e outro relativo á ''essência da verdade'' , circunscrita pela visibilidade, pelo modo como as coisas se evidenciam , segundo um foco que as mostram sob determinada forma (idéia, eidos), numa transmutação da verdade como''desvelamento'' para a da verdade como concordância (omoíosis). Existe também outro aspecto mais oculto desta tradição filosófica e estética. A transmigração das almas, comum á distintas concepções culturais, ou a viagem da alma transmitida por Platão no livro X da República (Rohde: 1973, cap. I a VII) são noções inerentes á esta corrente, expandida pelos poetas. É este um aspecto do poetizar que excede o estético para avizinhar-se ao que Dodds (1960) denomina cultura xamanísta. O êxtasis e a omóiosis ou saída da alma do corpo, experiências descritas e promovidas pelos textos órficos e sua descendência (Lacarrière, 1989; Herrán, 1967) se acham no germen da exaltação do poeta como ser que tem parte na Divindade, consignação que reformularam os poetas românticos.
 Platão parte, sem dúvida, da alethéia, pois para os gregos ''na origem, a ocultação, o fato de ''velar-se'' domina inteiramente a essência do ser... Confirma-o a própria ''caverna'' do mito, fechada apenas por um dos seus lados, dando passagem pelo outro á luz velada de uma fogueira acesa no exterior. Mas a função da luz, primeiro como fogo, e depois como sol, se torna preponderante. Não se inventa um dogma, mas se vela uma verdade e se produz uma sombra em favor dos olhos débeis. O iniciador não é um impostor, é um revelador, ou seja, segundo a expressão da palavra latina 'revelare'', um homem que VELA DE NOVO; É um criador de uma nova sombra. (Eliphas Levi "Dogma y Ritual de Alta Magia")) . DEVELAR é retirar o ´veu; REVELAR é voltar á colocá-lo. Nos textos sagrados da tradição semítica se enfatizou e reiterou exaustivamente que se trata de REVELAÇÃO, encriptação sobre incriptação, hieróglifo sobre hieróglifo, e que toda revelación implica imprescindiblemente una interpretación.
''a ídeia é o que tem o poder de brilhar. A essência da idéia consiste no brilho e na visibilidade. É isso que realiza a ''presença'', quer dizer, ''a essência daqulo que um ente é'' .
Para Heidegger, na linguagem de-mora o ser. O Sendo só pode se re-velar através da linguagem, se o pensamos ele ‘é’, pois o pensar aproxima o ser da Clareira (onde sua pre-sença contrapõe-se ao ente). A imagem de uma floresta assemelha-se à existência humana, vários são os caminhos possíveis para se chegar a uma Clareira.

A contemporaneidade enxerga a tudo com os olhos da técnica, o efeito conta mais que o sentido, há uma primazia da razão sobre o ser, que aliena o homem de seu sentido, "esta relação (o pertencer originário da palavra ao ser) permanece oculta sob o domínio da subjetividade que se apresenta como opinião pública" (Idem, Sobre o "Humanismo", 1973:349). A sociedade domina o significado possível de um termo e conduz seu uso a um fim específico, destruindo, assim, a essencialidade ontológica da língua. Os gregos nem ‘filosofia’ usavam para designar o pensar, a dimensão do agir ultrapassa as concepções de um tempo sobre si mesmo, as palavras quando perdem seu poder de ser, tornam-se técnicas, correspondem ao instituído (dicionários, gramáticas), não trazem mais ao homem a alteridade instauradora do real.

A consciência advém do fato da língua permitir identificar o ser como ente ‘ec-sistente’ (ser revelado) e dependente da linguagem. Mas o que entendemos como linguagem não nos leva ao ser, no máximo indica-nos o Caminho da Clareira. "A libertação da linguagem dos grilhões da Gramática e a abertura de um espaço essencial mais originário está reservado como tarefa para o poetizar"(Ibid., 1973:347), nossa relação com a linguagem deve ultra-subjetivar-se (ir além do sujeito), nada deve comandar a linguagem, pois na Clareira impera o inefável, ante o qual nossa língua e nossa identidade nada são.

 Lao Tse (570 a.C.), que segundo reza a tradição, foi um dos iniciadores do Taoismo, nos legou o "Tao Te King" quando aos 80 anos tentava sair da China e ao ser reconhecido pela guarda da fronteira foi intimado a escrever, pois até então se recusara a escrever sobre o Tao. Suas reflexões sobre o Tao, assim como o pensamento de Heidegger, inspiram ao ser o Caminho do re-encontro com si mesmo. O sentido do Tao é a escuta do apelo do ser, o Tao é tão inatingível quanto o Logos e como ele impera.

"O Tao é como um sonho cintilante. Sumindo, piscando, ele personifica formas e coisas. Parece recuar para longe e turvar-se. Contudo, há em seu âmago uma essência luminosa inconfundível" (Tao Te King, 21).

Fundamental o contato de Heidegger com o pensamento de Heráclito sobre o Logos, que é "o recolhimento que torna presente e manifesto tudo que é em sua totalidade enquanto ente. Logos é o nome que Heráclito dá ao Supra-sensível ou extra-sensorial" (HEIDEGGER, Hegel e os Gregos, 1973:408). Tao é um dos nomes que nomeia o Logos no Oriente. O Tao é um Caminho que nos leva de volta sem sair, um espanto demorado que se renova, um movimento que precisa do crescimento e não do deslocamento e um crescimento que precisa de si mesmo.

Quando fala do Caminho do Campo, Heidegger parece falar do Logos. "Do Logos com que sempre lidam se afastam, e por isso as coisas que encontram lhes parecem estranhas" (Idem, §72). Nossa noção de tempo se confunde com a de espaço, o percurso do caminho não pode ser medido ou calculado; a própria representação que damos ao espaço se curva na totalidade de um círculo, só o espaço enquanto ente tem fim: "Princípio e fim se reúnem na circunferência do círculo" (Idem, §103). A reversidade do Caminho "assemelha-se ao tensionar do arco. O que está alto é trazido para baixo, e o baixo, puxado para cima. O comprimento é diminuído, e a largura, expandida" (Tao Te King, 77). Chega a ser possível imaginar um diálogo entre Lao Tse e Heráclito, que por sinal eram contemporâneos, mas o que esta proximidade nos diz?

"Pensando, de quando em vez, com os mesmos textos ou, em tentativas próprias, o pensamento, sempre de novo, anda na via que o Caminho do Campo traça pela campina.(…) O Caminho acolhe tudo que vigora à sua volta e restitui o seu a todos que o percorrem. Os mesmos campos e as mesmas encostas dos prados escoltam o Caminho do Campo em cada estação do ano, mas com uma proximidade sempre nova." (HEIDEGGER, O Caminho do Campo, s/d:46-7)


Post Scriptum

As pessoas gostam do misterioso. O estudo da esfera do espírito poderia coloca-las diante de muitas portas fechadas. Porque então as pessoas evitam tudo que lhes é desconhecido? Porque nas escolas lhes foi dito: ''PROCEDEI COMO TODOS!''.
Dirigi o espírito ao desconhecido! Tal aspiração poduz novas formas de pensamento.

O Ensinamento pressupõe não somente uma consciência aberta, mas tbm o desejo de se dedicar, degrau por degrau á sua aplicação. É impossível pensar que uma mente distraída possa por convencioalidades possa aceitar o Ensinamento. As pessoas estranhas ao Espírito não percebem a utilidade do Livro. Estas pessoas não são necessárias, mesmo quando curiosas.

Elas dirão: ''Como utilizar estas sementes espalhadas?'' Elas não podem nem mesmo admitir que, além de seu prórpio sistema, possa existir ainda outro. O ''cálculo energético'' do trabalho tem seu método, , mas o pensamento depende até mesmo das condições externas da vida.